选录：孟子之前的儒者不善言辩情欲九歌下载，时东谈主称孟子“好辩”，孟子则以“不得已”加以辩驳。孟子的事理是：基于历史依据、现实需要和儒家仁义学说。孟子的“好辩”是“知言”的发达，并以“诐、淫、邪、遁”之辞分解各类邪说的危害。在此基础上，孟子阐述了“浩然之气”：“气”有义、谈为基础；谈是仁谈，义是行仁之路；“养气”是行仁义之谈的神志。基于仁义之正和顺之浩然，孟子进一步阐发了集义与仁政学说。孟子的“知言”与“养气”源泉在孔子那处，经过孟子的阐释，成为复古孟子仁义之谈念念想的基础表面与主要见地。

要道词：孟子；知言；养气；集义；仁义之谈

孔子是儒家之谈的草创者，孟子是传承者，孟子在传承孔子之谈的基础上有所立异。程子曰：“孟子有功于圣门，不可胜言。仲尼只说一个仁字，孟子启齿便说仁义。仲尼只说一个志，孟子便说许多养气出来。只此二字，其功甚多。”“孟子性善、养气之论，皆前圣所未发。”程子指出的“其功甚多”的“养气”论，大致揭示了一条解读孟子念念想的新念念路。《孟子·公孙丑上》（以下援用《孟子》仅注篇名）中“养气”与“知言”相关密切，而“知言”又与《滕文公下》反应的孟子“好辩”筹备。从孟子的“好辩”起头不错发现，孟子的“知言”与“养气”既是辟墨子、告子的器具，又是进一步开采孔子之谈的新旅途。本文试对孟子的“知言”与“养气”加以筹议，以进一步揭示孟子念念想的丰富内涵，以及对孔子念念想的新拓展。

一、从“不言”到“言”‍

颜世安通过分析早期儒墨的“不言”与“言”的问题，指出儒家在孔子时期是不善“言”的。春秋后期，以孔子为代表的儒者修身派主如若通过修身来影响周围的东谈主，而不是浮躁去言说、去仕进来改革社会。到了墨子时期，儒家的修身派仍不肯意出来仕进，不善于“言”。《墨子·公孟》载儒者公孟子与墨子对于“言”与“不言”的争论，不错四肢儒墨各自对“言”的作风。

爱色影

公孟子谓子墨子曰：“正人共己以待，问焉则言，不问焉则止。譬若钟然，扣则鸣，不扣则不鸣。”

公孟子谓子墨子曰：“实为善东谈主，孰不知？譬若良玉，处而不出，过剩糈。譬若好意思女，处而不出，东谈主争求之。行而自衒，东谈主莫之取也。今子遍从东谈主而说之，何其劳也？

从儒家弟子公孟子与墨子的两段对话不错发现，儒家是不善于“言”的。第一段是亮明儒者的作风，“共己以待，问焉则言，不问焉则止”。第二段是儒者不但愿见东谈主就说，去自满我方，去求什么。相较于儒家，墨子善于“言”是出了名的。墨子训导弟子：“能谈辩者谈辩，能评话者评话，能从事者从事。”总之，要认知个东谈主特长，去践行“大义”。墨子畴前带着弟子到处说，不管是“止楚攻宋”，照旧与鲁班、吴虑论辩，均显现了墨子“千言万语”。

墨子饱读舞弟子“能谈辩者谈辩，能评话者评话”，在墨子的率领下，墨家成为那时驱驰于列国的一支强盛的传播墨家之义的“宣传队”和“行动队”，“赴火蹈刃，死不还踵”。墨子忘我的精神、勇于消灭的气概、救危扶困的行能源，获取了社会群众的无数招供，“附属弥众，弟子弥丰，充满寰球”。到了孟子时期，墨家照旧形成了浩瀚的影响力：“杨朱、墨翟之言盈寰球。寰球之言，不归杨，则归墨。”在此处所下，孟子起而辟杨、墨，捍卫孔子之谈，一改以往儒者“不言”的作念法。因而，时东谈主以为其“好辩”。

《滕文公下》纪录，公都子对孟子说“外东谈主皆称夫子好辩”，孟子立即给予否定：“予岂好辩哉？予不得已也。”孟子列举了历史上治乱的转化，以此阐述危难时期要有东谈主挺身而出，以此为不得已起而争辩立论。此后，他又强调了一遍：“岂好辩哉？予不得已也。”从这段对话不错大约判断：最初，孟子照实给时东谈主“好辩”的印象；其次，孟子不认同这种说法；再次，孟子的“好辩”是处所所迫，不得瞬息为之；临了，儒者本不“好辩”，“辩”是孟子不得已借用的言说神志。

既然时东谈主合计孟子“好辩”，孟子必善于“言”。孟子曰：“吾知言，我善养吾浩然之气。”“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，饰辞知其所穷。”诐辞、淫辞、邪辞、饰辞之弊，皆为孟子所知。而《滕文公下》“好辩”章提到的“辟杨、墨，放淫辞”碰巧与孟子的“知言”与“养气”有密切相关。把《公孙丑上》“知言养气”章与《滕文公下》“好辩”章合不雅不错发现，“知言”恰是“好辩”的复古，但孟子又不承认“好辩”，只承认“知言”。这看似矛盾，践诺上在“好辩”“知言”“养气”之间蕴含着从孔子到孟子的儒家念念想演变理路。孔子天然说“不知言，无以知东谈主也”，但“知言”不代表善“言”，孔子也没给东谈主“好辩”之感。孔子不谈“气”，谈义也未几，但孟子既“养气”，又行义。由此不雅之，孟子对“言”和“气”的热诚彰珍摄于孔子，“知言”与“养气”是讲明孟子念念想的弥留见地之一。

二、“不得已”而辩‍

《孟子》一书中展现了孟子与多东谈主言辩的场景，与杨、墨辩，与许行辩，与告子辩，与夷之辩，与景春、周霄辩，与梁惠王、都宣王辩，与弟子辩，等等。有学者归纳了孟子的论辩“六法”：明以是非，启发指挥，事理辩驳，引东谈主入网，谐笑调侃，喻以明理。通过磨真金不怕火孟子与他东谈主的论辩，不错不雅察那时的社会政事和文化生态。孟子的诡辩敌手广宽，不错归纳为两类：一类是为政者，如国君或医生；另一类是儒家除外的诸子门户，如墨家、谈家、农家等。可见，外东谈主评价孟子“好辩”是有依据的，但他老是不承认“好辩”，践诺上即是不承认善“言”。

《滕文公下》“好辩”章有一段长文阐释了孟子不得已辩的原因。孟子合计，社会演进的规律是“一治一乱”：尧之时有水灾之“乱”，大禹治水而寰球大“治”；纣之时寰球大“乱”，周公相武王而寰球大“治”；春秋时期世衰谈微，寰球大“乱”，孔子作《春秋》而欲以儒者之包袱为寰球制法。但不同的是，以往“一治一乱”的调遣是由居于高位的在野者完成的。孔子天然以《春秋》为众东谈主立则，但无奈的是，“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈寰球”。处所每下愈况，为政者不支撑，诸子各有主张：“寰球之言，不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是兽类也。……杨、墨之谈不竭，孔子之谈不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食东谈主。”杨、墨淫辞“作于其心，害于其事；作于其事，害于其政”。孟子“为此惧”，起而捍卫“先圣之谈”“距杨、墨，放淫辞”，使“邪说者不得作”。

孟子合计，“辟杨、墨”之举践诺上接受了先圣挽救社会的优良传统：“昔者禹抑急流而寰球平，周公兼夷狄驱猛兽而子民宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”孟子的“正东谈主心，息邪说，距诐行，放淫辞”，恰是上承禹、周公、孔子“三圣”的救世行径。在阐释了事理之后，孟子再次声名：“岂好辩哉？予不得已也。能言距杨、墨者，圣东谈主之徒也。”这种情愫的“动员令”，彰着带有卫谈的色调。毫无疑问，孟子是针对那时严峻的“儒墨之争”处所有感而发。

孟子回护“好辩”的念念路是：最初，孟子拉了一个很长的历史线条四肢依据，而这个治乱的历史，亦然墨子等那时诸子无数招供的史实。其次，孟子“好辩”不是为己，而是救世救民。“邪说”吸引群众，充塞仁义之路，影响为政者的决议，形成更大的东谈主谈糟糕。而救民于水火的东谈主谈主张，亦然墨子行寰球大义的动机。临了，孟子“好辩”有深厚的念念想学说为基础，即仁义。再行买通仁义之路，扫清仁义谈路上的淫辞邪说，才能实在地络续“三圣”志业，再行挺立孔子之谈。

墨子行寰球大义，马不解鞍，因此感动好多东谈主，墨家军队飞速壮大。孟子亦然高对抗旗，马不解鞍。为什么孟子要辟墨？戴震有言：“寰球古今之东谈主，其大患，私与蔽二端辛苦。私生于欲之失，蔽生于知之失；欲生于血气，知生于心。”墨子之蔽不在私而在蔽，在兼爱。孟子忘我无蔽——无蔽才能明理，明理才能“知言”。孟子的“不得已”而辩，既有历史依据，又有现实需要，还有表面支撑，组成了历史与逻辑的长入。因此，孟子才刚烈而自信。

三、孟子的“知言”‍

在《公孙丑上》“问夫子加都之卿相”章，公孙丑问孟子，如果当上了都之卿相是否为之动心。孟子答以“不动心”，原因是：“我知言，我善养吾浩然之气。”赵岐注：“孟子云，我绅士言，能知其情所趋，我能自养育我之统统浩然之大气也。”《朱子语类》载：“知言，知理也。”“知言，然后能养气。”“孟子论浩然之气一段，缺点全在‘知言’上。”“知言，则有以明夫谈义，而于寰球之事无所疑；养气，则有以配夫谈义，而于寰球之事无所惧。”“‘我知言’者，能识群言之瑕瑜也。浩然，恢弘流行之貌，盖寰宇之气，而吾之所得以充其体者也。”“知言，知至也；养气，赤忱也。”

赵岐从情上解“知言”与“养气”，宋儒从理上解“知言”与“养气”，显现了汉宋阐释学的相反。从情上解，不错从孟子濒临的社会处所上通晓孟子对其他言辞效用的判断；从理上解，不错从言辞的念念想深贬责解言辞产生的根源。对孟子而言，他既多情谊上的充沛和情愫，又有玄学的念念考：要从根柢上挺立儒家之谈，必须从念念想深处竖立根基，分析儒家除外的言辞之“非”偏激念念想基础。如王夫之所说：“‘不得于言’一‘言’字，所该者甚大。凡寰球事物之理，可明之为言者，皆言者。”“言”的背后必有理，正“言”有正理，邪“言”有邪理。孟子之是以勇于评析多样言辞，正在于他的“言”背后有“浩然之气”，而墨子、告子均莫得。

公孙丑问孟子“何谓知言”？孟子回答说：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，饰辞知其所穷。”孟子能知“诐、淫、邪、遁”四种言辞之非。那么，什么是“诐、淫、邪、遁”之辞？发达是什么？朱子注：“诐，偏陂也。淫，放肆也。邪，邪僻也。遁，藏匿也。”《朱子语类》的阐发更为提神：

诐辞，偏诐之辞也。见诐辞，则知其东谈主之蔽于一偏，如杨氏蔽于‘为我’，墨氏蔽于‘兼爱’，皆偏也。淫辞，放肆之辞也。见淫辞，则知其东谈主之陷于不正，而莫知省悟也。见邪辞，则知其东谈主之离于谈；见饰辞，则知其东谈主之说穷而走也。

诐辞，乃是偏放一边，如杨氏之仁，墨氏之义。蔽者，蔽于一而不见其二。淫者，遍及无涯，陷于其中而不自知。邪，则已离于正谈，而自强一个门庭。饰辞，辞穷无可说，又却利己一说。如佛家言治产业皆实相。既如斯说，怎生不出来治产业？

以上两段翰墨在分解“诐辞”时，都以杨、墨之辞为例。故有东谈主合计，“杨墨似诐，庄列似淫，仪秦似邪，佛似遁”，朱子曰：“诐是险诐不可行，故蔽塞。淫是说得虚大，故有限溺。邪则离正谈。遁则穷；惟穷，故遁。如仪秦杨墨庄列之说，皆具四者。”“诐、淫、邪、遁，蔽、陷、离、穷，四者相因。心有所蔽，只见一边，不见一边，如‘杨氏为我，墨氏兼爱’，各只见一边，故其辞诐而抵抗。蔽则陷溺潜入之义也，故其辞放肆而过。陷则离，离是开去欲远也，故其辞邪。离则穷，穷是说不去也，故其辞遁。遁，如夷之之言是也。”“不必如斯鉴识，有则四者具有，其序自由此。”四种言辞对应四种危害，但不管哪一种言辞，总体都是因为偏颇而有问题。比如杨、墨之言，“为我”与“兼爱”均是失之偏颇，未得其正，因此才有所蔽；有所蔽，但又自合计我方正确，就越说越大，越陷越深；越陷越深，就走到邪途上了，隔离通衢；既然隔离通衢，就不可能再我方把话圆转头，在与正谈正言诡辩时，势必逃跑。

凭证《语类》揭示的“诐、淫、邪、遁”四者相因的念念路不错推知，孟子为何“辟杨、墨”具有如斯的底气与自信。“孟子离此四病，是以知东谈主言有四病。”按照孟子“知言”之论，既然杨、墨之言是“诐辞”，又有“蔽、陷、离、穷”四种危害，那么“辟杨、墨”之言的最终收尾一定是使得杨、墨无所逃跑，一定不错筹议杨、墨之言。因此，孟子对筹议并收服异端充满信心：“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。……又从而招之。”孟子的“知言”有“浩然之气”，才有源远流长的力量支撑。

四、“养气”与仁义‍

“气”与“言”不同，“气”是存在体内复古东谈主的力量，连通“心”与“言”。因此，“养气”外连“知言”，内接养心。清澈孟子的“养气”，不错进一步通晓孟子的“知言”，亦可进一步潜入筹议孟子以心地为基础的仁义之学。孟子所养之气异于常东谈主，其气为“浩然之气”。公孙丑不明，故问何为“浩然之气”。《公孙丑上》孟子论“气”曰：

难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于寰宇之间。其为气也，配义与谈；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰，告子未曾知义，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿生长也。

可见，孟子的“浩然之气”有以下四个特色：难以抒发；至大至刚，直养无害，充满寰宇；有义与谈的复古，“集义”而非义袭而生；行径不对于义则馁。孟子讲的“气”与以往学者不同，既不是神明之气，也不是物资之气，而是一种新气。咱们揣摸，公孙丑之前从未据说有什么“浩然之气”，统统才有所问。

赵岐注“浩然之气”为“至大至刚梗直之气”，合计此气“贯洞纤微，洽于神明”，是以“难言”。朱子曰：“难言者，盖其心所独得，而无形声之验，有未易以话语神志者。”程子曰：“不雅此一言，则孟子之实有是气可知矣。”焦循曰：“谓其微而未著，虚而未彰，故难于言也。”众家所释“难言”，皆从气与心知的体认上说。心与气近似，故可感知；气不彰显，未有形，不可见，故而“难言”。“难言”并不代表不存在，程颐恰是从“难言”起头，确证“浩然之气”实有。

程子与朱子对此处的标点有不同看法。“伊川于‘以直’处点句”，朱熹于“刚”字下点句。朱熹的事理是：“若于‘直’字断句，则‘养’字全无骨肋。”程子断句为“至大，至刚，以直，养而无害”，朱子断句为引文中的断句。程子断句后，“浩然之气”的特色改为了“大，刚，直”，“直养”不再是复古“至大至刚”的条目。轮廓来看，朱子的断句更妥当孟子痛快。《朱子语类》载：“无须直，却著甚底来养？”“‘至大至刚’气之实质，‘以直养而无害’是发愤处，‘塞乎寰宇’乃其效也。”“至塞乎寰宇，便无所不可。”恰是“直”，才使得气“刚”而“大”。焦循合计，“直”即是义：“缘以直养之，故为梗直之气；为梗直之气，故至大至刚。”孟子的“至大直”是充盈寰宇正义之气，其后东谈主们习尚用浩然浩气指称“浩然之气”。

“孟子之所谓养，乃长养之谓也。” “养气”即是使心中之气长养起来，而不是来自外部力量的加持。气的生长有义与谈的护持：“配者，合而有助之意。义者，东谈主心之裁制。谈者，天理之天然。”谈是天理，东谈主当行之路，亦然气行之路；义是章程，保证气在谈路上保持梗直的生长。如果莫得谈与义，气就馁了。如同东谈主不吃饭会饿，气莫得谈与义就不成充盈体内。

孟子在着力孔子仁学的基础上，论证了仁内在于心地的存在，提倡了性善论，并创造性地阐释了义，从而使得仁义连称，这大大拓展了仁学的已矣之路。《孟子》开篇，给梁惠王讲仁义：“王何苦曰利？亦有仁义辛苦矣。”仁为孔子所阐发，后为孟子所传承。孟子在传承仁的谈路上，纵欲强化了义。义的加入，使得仁学发展为仁义之谈。恰是有了义，才使得仁有了转化为社会实践的可能。孟子所言的义，更多指妥当的真谛。也即是说，义不是一个实词，而是以仁为步履，凭证处所变化而作出妥当变化的原则或才调。

孟子曰：“东谈主皆有不忍东谈主之心。……是以谓东谈主皆有不忍东谈主之心者，今东谈主乍见童子将入于井，皆有怵惕轸恤之心。非是以内交于童子之父母也，非是以要誉于乡党一又友也，非恶其声而然也。”孟子以“童子将入于井”为例，论证了轸恤之心为先天统统，而非后天所习。在此基础上，推行出羞恶之心、谦让之心、瑕瑜之心皆为东谈主所固有。“由是不雅之，无轸恤之心，非东谈主也；无羞恶之心，非东谈主也；无谦让之心，非东谈主也；无瑕瑜之心，非东谈主也。”孟子合计，只消有轸恤之心，其他“心”皆可具。恰是有了轸恤之心，才促使东谈主去救童子，而救童子的行径即是“善举”。再比如，都宣王不忍看到将要被杀掉的牛觳觫，而改用羊衅钟。都宣王“不忍其觳觫”即是轸恤之心认知了作用，用羊易牛即是凭证事情变化作念出的妥当之举。就仁义礼智四者而言，戴震合计，“言仁不错赅义……言义不错赅礼……言礼不错赅义……对抗举礼，不错赅仁……举仁义礼不错赅智，智者，知此者也”。仁中有义，义中有礼，礼中有义，是说仁为枢机，是善性起先之源。义与礼之中又有仁，是说义与礼对仁的践行和长养。仁义礼中有智，意为能作念到仁义礼者，是明辨瑕瑜的。戴震揭示的仁与义的相关，以及上述“童子将入于井”和都宣王“以羊易牛”的例子，皆蕴含了仁为根基、义为实施仁的可行之路与妥当的才调。

以上阐释很可能给东谈主“仁为先，义为后”的扭曲。践诺上，仁四肢内在之善，只消落实到行动上，落实到可行的才谐和可见的恶果中，才不错显现出价值。从这个方面说，仁义不可分。如果仁是内在的，那么义就不可能是外皮的。如果义是外皮的，行仁之路就不是基于仁之本关联词作念出的最妥当行径，而是由外皮步履所死心的。如果承认仁为基于情谊的爱，那么这种爱是源自东谈主的“血气心知”。

孟子合计，四心皆有仁义礼智之四端：“轸恤之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；谦让之心，礼之端也；瑕瑜之心，智之端也。”“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不及以事父母。”四端扩而充之就足以寰球太平，反之，连父母也无法抚育。孟子在阐述四端的基础上，进一步阐释了四心与四德：“轸恤之心，东谈主皆有之；羞恶之心，东谈主皆有之；恭敬之心，东谈主皆有之；瑕瑜之心，东谈主皆有之。轸恤之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；瑕瑜之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗念念耳矣。”孟子明确阐述，仁义礼智四德“非由外铄我也”，而是东谈主内心所固有。四心、四端、四德的相识，使得善内在于心。仁是诸善之元，养心即是培育仁德。从孟子对都宣王讲仁术来看，行仁即是为政者让民有所得。而仁从为政者的内心生发出来，再转化为他东谈主之所得，所行势必是义路，他东谈主才能实在感受到仁德之效。

既然仁义礼智为内在之德，气与心中之仁就会相同生长。气谈即义谈，在气的生长经由中一定是遴选妥当的、适当的才调来贬责遭遇的多样问题，而气的生长恰是呵护和转化内在之仁的经由。《四书章句集注》载谢氏语曰：“浩然之气，须于心得其正时识取。” “正时识取”，即基于仁的当令而变。“仁，东谈主之安宅也；义，东谈主之正路也。”气之安宅在于仁，气之正路在于义。仁要扩而充之，气相同也要不竭扩而充之。如果莫得义与谈，就莫得仁义，声势必泄了、馁了。如斯，孟子“养浩然之气”即是呵护与调遣仁谈的义路。仁即是善的种子，转化与实践取决于“养气”的义之谈。

五、“集义”与仁政‍

东谈主不是莫得期望与情谊的动物，东谈主的行径老是受到外界的影响，致使或然分还会犯演叨。孟子曰：“东谈主之是以异于兽类者几希，子民去之，正人存之。舜明于庶物，察于东谈主伦，由仁义行，非行仁义也。”东谈主与兽类的离别其实就那么少许点，略微收缩我方的教养就可能成为兽类。正人与子民的区别就在于正人不错保存这个“几希”，守住底线。正人之是以不错保存有别于兽类的品性特征，是正人“由仁义行”，“非行仁义”。朱熹注曰：“由仁义行，非行仁义，则仁义已根于心，而所行皆从此出。非以仁义为好意思，此后拼凑行之，所谓安而行之也。”由内而外与由外而内，自律与外烁，其恶果截然有异。

呵护仁之术在于“集义”与“养气”。怎么才能保持“养气”不出问题，其要诀在于“集义”。因为，气是“集义所生者，非义袭而取之也”。赵岐注：“集，杂也。”焦循疏：“与义杂生即与义合生也。与义合生，是即配义与谈而生也。”朱子绝顶可爱“集义”，《朱子语类》载：

养气仅仅一个集义。

孟子许多论气处，只在“集义所生”一句上。

集义，仅仅件件事要合宜，天然积得多。

事事都要合道理，才有些子不对道理，心下便不及。才事事合道理，便仰不愧，俯不祚。

集，犹聚也。“处物为义”，须是事事要合义。且如月朔件合义了，第二、第三件都要合义，此谓之“集义”。

“养浩然之气”，只在“集义所生”句上。气，不是等闲之气，集义以生之者。义者，宜也。凡日用所为所行，一合于宜，当天合宜，明日合宜，集得宜多，自愿胸中慊足，无不悦之意。否则，则馁矣。“非义袭而取之”，非是外取其义以养气也。

据朱子，“集义”需从平时教养手艺起头，作念事既要妥当道理，又要一件一件去作念，等蚁合多了，“浩然之气”天然生长起来。“集义”是“养气”的功夫，这种功夫来不得演叨，是发自本心的自家体认。内在的生长和积蓄之义，是直养之气为至大至刚的保险。孟子月旦告子义是外皮的主张，孟子例如说“冬日则饮汤，夏令则饮水”，心里少见，各取所宜，亦然月旦告子的义外说。

为进一步阐述“集义”，照旧“义袭”，孟子又举了宋东谈主揠苗生长的例子，阐述外力助苗生长而最终导致苗的枯萎。孟子说：“寰球之不助苗长辈寡矣。以为有害而舍之者，不耘苗者也；助之长辈，揠苗者也。非徒有害，而又害之。”寰球之东谈主多不肯意提拔，而是一心想速成，但速成非旦有害，反而有害。孟子在此处举的这个例子，践诺上是对告子主张的针对性月旦。

从《孟子》文原本看，孟子的“集义”论有特定的东谈主群指向，大多指的是国君和社会精英。孟子的时期，诸侯忙着攻伐，士医生忙着寻找名利场。梁惠王想从孟子这里找到“利吾国”的窍门；都宣王面对孟子的游说，不是“顾傍边而言它”，即是“一曝十寒”，孟子偶尔说之以仁义之谈，然巴结之徒屡次见王，导致仁术无法已矣；至于梁襄王，“望之不似东谈主君”。王夫之合计：“集义、养气却不是拼一日之病，须终岁勤动，方得有劲田之秋。” “集义”和“养气”不是一蹴而就的，而是日常手艺的积聚。只消下足手艺，才不错有成绩。“一曝十寒”的都宣王，上课时望着飞鸟、筹备着怎么将其射下来的奕秋的弟子，故难有“终岁勤动”手艺，故而无法“集义”。

在《告子下》，孟子鉴识列举了“舜发于畎亩之中，傅说举于版筑之闲，胶鬲举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市”的例子，来抒发“天将降大任于是东谈主也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空幻其身，行拂乱其所为，是以动心忍性，曾益其所不成”的艰愁肠程。这是历史上到手“集义”的代表。修身“集义”，不成急功近利，揠苗生长。舜、傅说、胶鬲、管夷吾、孙叔敖、百里奚等东谈主始终的千里潜，均是按照本然去作念，由内而外，由仁义行，而不是浮躁获取权势和名利。

梁惠王浮躁富国强兵，孟子劝说行仁义，而况说行仁义即是大利。都宣王有大欲，要“朝秦楚，莅中国而抚四夷”。孟子申饬说，都宣王的大欲比“煎水作冰”还可怕，“煎水作冰”虽不得鱼，然而都宣王的想法如果付诸实施，“后必有灾”。正确的作念法是“发政施仁”“制民之产”。当子民有“倒悬之急”，“引颈而望”仁君赶赴救困时，行仁政则“事半而功倍”。为了民生，孟子把仁与善的焦点主要汇集到国君与士医生那处。如墨子“无暖席”那样，孟子也驱驰寰球，游说诸侯，以“仁政”“王谈”学说正国君，救万民。

《离娄上》载：“东谈主不及与适也，政不及闲也。惟大东谈主为能格君心之非。君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣。”赵岐注：“时皆常人居位，不及过责也。”那些当政的常人不值得去非难，他们的政事也不值得去非议；只消大东谈主才能够更正帝王的不正确想法。帝王仁，莫得东谈主不仁；帝王义，莫得东谈主不义；帝王正，莫得东谈主不正。因此，孟子试图劝服国君行仁政，他对梁惠王说：“王如施仁政于民……故曰：‘仁者无敌。’”对都宣王说：“今王发政施仁……关联词不王，未之有也。”对邹穆公说：“君行仁政，斯民亲其上、死其长矣。”对滕文公说：“民事不可缓也。”

孟子心目中的政事包袱主体是国君，不是民孟子曰：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟，邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。”。民因莫得恒产而作乱，但这不是民的问题，而是国君的问题，是士的问题。不行仁政，是因为国君穷乏轸恤之心，即善良之心。四肢“孤勇者”的孟子心胸寰球大义，“不得已”与国君辩。当“圣王不作，诸侯放恣，处士横议”之时，“杨朱、墨翟之言盈寰球”。杨、墨之言不但不成救世，反而会导致“仁义充塞，则率兽食东谈主，东谈主将相食”的糟糕。从这个真谛上说，墨子的兼爱与杨朱的“为我”是实践仁政谈路上的“淫辞”。

结语

孟子不仅“知言”，还能“辩言”。孔子自言“知言”，但孔子不“言”。这与孔子的秉性筹备，更与孔子着力的德行教授之路。孟子也“知言”，但孟子又“言”，这既是孟子“豪气”的体现，亦然孟子回复墨子对儒者不“言”的月旦，更与孟子所处时期的社会需求、儒家之谈的暗弱筹备。

孟子眼力之高，坚毅之坚决，其根底是其仁，其勇。如前文所引朱子语：“知言，知理也。”“知言，然后能养气。”“知言，则有以明夫谈义，而于寰球之事无所疑；养气，则有以配夫谈义，而于寰球之事无所惧。”在孟子的论阈中，“知言”位于首位，“知言”牵动其心。孟子以心言善，把善根植于心，则其言必与善之理相识。孟子的不动心是着力谈义，外皮的富贵荣华无法动其心。孟子之心不为富贵荣华所动，并不代表其心不会动，仅仅为谁而动的问题。孟子之善心如同涓涓细流，不错汇成江河;如同火苗，不错燃起猛火。告子之不动心，则纯然是不动心，与言无涉，与气无关，其心似一座孤岛。

孟子“养浩然之气”，要养勇。莫得勇，气则不及，则馁，然而气太足，就会过于正派。气要勇，又不成过于勇。因此，孟子赞同曾子的养勇，不歌唱孟支持、北宫黝的养勇。主理好这个法式，即是要“权”。“权”是很高的机灵，“权”与“中”不同。孟子在“辟杨、墨”之后，也月旦了“中”，认同在杨朱与墨子之间找到“中”，并不是最佳的宗旨。因为时期、环境与东谈主都是变化的，是以孟子提倡要“权”。孟子的“权”，有妥当、恰到刚正的意味，也有中庸的意味。

在《公孙丑上》“知言养气”章临了，孟子对比了伯夷、伊尹、孔子。三位圣东谈主有同有异：“养气者，夷、尹、孔子之所同也；知言者，孔子之是以异也；学孔子者，知言而以养其气也。”王夫之合计，孔子兼有“知言”与“养气”的念念想。从文本看，孟子最服膺孔子，故曰：“乃所愿，则学孔子也。”孔子以“中庸位育”的中庸之谈行走寰球，“明理、知言、养气、时中、经权、勇智”蕴含其中。毫无疑问，孟子的“知言”与“养气”源泉在孔子那处，经过孟子的阐释，成为复古孟子仁义之谈的学说基础。因而，孟子引有若语说：“出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也。”可见，孟子与有若一样，把孔子推到了“生民未有”的地位。孟子说：“由孔子而来至至今，百过剩岁，去圣东谈主之世，若此其未远也；近圣东谈主之居，若此其甚也，关联词无有乎尔，则亦无有乎尔。”这若干透出了孟子想在孔子之后，成为儒学传承者的自愿与自信。

原载：《管子学刊》2024年第2期

作者：孔德立(1974—)，男，山东曲阜东谈主，历史学博士，都门师范大学玄学系训导、尼山世界儒学中心孟子商榷院特聘群众，山东省泰山学者，主要商榷领域为早期儒学与中国念念想史。

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